Swiety obszar i sakralizacja swiata - Eliade Mircea, POLONISTYKA, III ROK, WOK
[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Mircea Eliade
Święty obszar i sakralizacja świata
Jednorodność przestrzeni a hierofania
Dla człowieka religijnego p r z e s t r z e ń nie jest jednorodna; są
w niej rozdarcia, pęknięcia: są fragmenty przestrzeni jakościowo różne od in-
nych. „Nie przystępuj tu — rzecze Pan do Mojżesza — zzuj obuwie z nóg two-
ich; miejsce bowiem, na którym stoisz ziemią świętą jest” (Księga Wyjścia, 3,5).
Jest więc obszar święty, a więc „mocny”, ważny, i są inne obszary, nie uświęco-
ne, a więc pozbawione struktury i konsystencji, jednym słowem — amorficzne.
Więcej: dla człowieka religijnego ta niejednorodność przestrzeni znajduje wyraz
w doświadczeniu przeciwieństwa, jakie zachodzi między obszarem ś wię tym,
jedynym rzeczywistym, tym, który istnieje realnie, a całą resztą, otaczającą ów
obszar dziedziną bezkształtu.
Powiedzmy od razu, że religijne doświadczenie niejednorodności przestrzeni
to pradoświadczenie, które można przyrównać do „ustanowienia świata”. Nie
chodzi o spekulację teoretyczną, ale o pradoświadczenie religijne, wyprowadzają-
ce wszelką refleksję nad światem. To właśnie „rozdarcie” przestrzeni pozwala na
ustanowienie świata, gdyż ono to odsłania „punkt stały”, oś wszelkiej przyszłej
orientacji, wszelkiego ukierunkowania. Gdy
sacrum
przejawia się za pośrednic-
twem jakiejkolwiek hierofanii, dochodzi nie tylko do przerwania jednorodności
przestrzennej, ale także do objawienia się rzeczywistości absolutnej, która prze-
ciwstawia się nierzeczywistości bezkresnego obszaru, rozpościerającego się wkoło.
Sacrum
przejawiając się ustanawia ontologicznie świat. W przestrzeni jednorodnej
i nieskończonej, bezkresnej, w której nie ma żadnego punktu oparcia, w której nie
może być mowy o żadnym u k i e r u n k o w a n i u , hierofania objawia abso-
lutny „punkt stały”, „środek”.
121
Mircea Eliade
ŚWIĘTY OBSZAR I SAKRALIZACJA ŚWIATA
Widzimy więc, jakie znaczenie egzystencjalne ma dla człowieka religijnego
odkrycie, to znaczy objawienie się świętego obszaru: nic nie może zacząć się,
dokonywać się — dopóki nie zyskamy orientacji, ukierunkowania,
a wszelkie ukierunkowanie implikuje obranie pewnego punktu stałego. Dlatego
właśnie człowiek religijny stara się umieścić w „środku świata”. A b y ż y ć
w ś w i e c i e , trzeba go u s t a n o w i ć , założyć, a żaden świat nie może się na-
rodzie w chaosie jednorodności i względności przestrzeni świeckiej. Odkrycie lub usta-
lenie punktu oparcia — „środka” — jest równoznaczne ze stworzeniem świata; przy-
kłady wykażą nam jak najoczywiściej kosmogoniczny sens obrzędowego ukierunkowa-
nia i kształtowania świętego obszaru.
Dla doświadczenia świeckiego natomiast przestrzeń jest jednorodna i neutralna: nie
ma żadnego „pęknięcia”, które pozwalałoby wyodrębnić różne jakościowo partie owej
przestrzeni. Przestrzeń geometryczna może być rozpoczęta w którymkolwiek punkcie
i zamknięta z którejkolwiek strony, ale jej własna struktura nie zawiera w sobie żadnego
zróżnicowania jakościowego. Oczywiście, nie należy mieszać poję c i a przestrzeni
geometrycznej, jednorodnej i neutralnej, z d o ś w i a d c z e n i e m przestrzeni świec-
kiej, które przeciwstawia się doświadczeniu świętego obszaru i które jest tu wyłącznym
przedmiotem naszego zainteresowania.
[...] objawienie się świętego obszaru pozwala na uzyskanie „punktu stałego”, zorien-
towanie się w chaotycznej jednorodności, „ustanowienie świata” i pozwala żyć napraw-
dę, życiem rzeczywistym. Doświadczenie świeckie natomiast podtrzymuje
jednorodność, a tym samym względność przestrzeni. Wszelkie p r a w d z i w e ukie-
runkowanie przestaje istnieć, gdyż „punkt stały” nie korzysta z jedynego w swoim ro-
dzaju statusu ontologicznego: pojawia się i znika zgodnie z powszednimi potrzebami.
Prawdę mówiąc, nie ma już „świata”, tylko fragmenty świata rozbitego, bezkształtnej
masy niezliczonych „miejsc”, mniej lub bardziej neutralnych, w których człowiek poru-
sza się rządzony prawami wszelkiej egzystencji, włączonej w społeczeństwo typu
przemysłowego.
A jednak w tym doświadczeniu przestrzeni jako czegoś świeckiego nadal dochodzą
do głosu wartości przypominające mniej lub bardziej niejednorodność, jaka cechuje
religijne doświadczenie przestrzeni. Istnieją nadal okolice uprzywilejowane, jakościowo
różne od innych: pejzaż ojczysty, miejscowość związana z pierwszą miłością albo ulica
czy zakątek pierwszego cudzoziemskiego miasta zwiedzanego w młodości. Wszystkie te
miejsca zachowują nawet dla człowieka najgłębiej niereligijnego wartość wyjątkową,
„jedyną w swoim rodzaju”; są to miejsca święte jego prywatnego świata, tak jak gdy-
by ta istota niereligijna doznała objawienia innej rzeczywistości niż ta, w której uczest-
niczy swym powszednim istnieniem. [...]
Teofania i znaki
Chcąc uwydatnić niejednorodność przestrzeni, niejednorodność przeżywaną przez
człowieka religijnego, możemy odwołać się do przykładu banalnego: kościół we
współczesnym mieście. Dla wierzącego kościół uczestniczy w innej przestrzeni niż uli-
ca, przy której się wznosi. Wrota otwierające się ku wnętrzu kościoła zaznaczają prze-
rwanie ciągłości. Próg, dzielący dwie przestrzenie, wskazuje zarazem na dystans między
122
Mircea Eliade
ŚWIĘTY OBSZAR I SAKRALIZACJA ŚWIATA
dwoma sposobami istnienia — świeckim i religijnym. Próg jest zarazem słupem gra-
nicznym, granicą, która odróżnia i przeciwstawia dwa światy, oraz miejscem paradok-
salnym, w którym owe światy nawiązują łączność, w którym może dokonać się przejście
od świata świeckiego do świata świętego.
Analogiczna funkcja obrzędowa przypada progowi ludzkich domostw i dlatego cie-
szy się on takim szacunkiem. Liczne obrzędy towarzyszą przekraczaniu progu domu:
składa mu się pokłon, bije czołem, dotyka pobożnie dłonią itp. Próg ma swoich „straż-
ników”: bogów i duchy, które bronią wejścia zarówno przed złośliwością ludzką, jak
przed potęgami demonicznymi i niosącymi chorobę. Na progu składa się ofiary bó-
stwom opiekuńczym. Tam też niektóre kultury paleoorientalne (Babilon, Egipt, Izrael)
zlokalizowały sąd. Próg, drzwi w sposób bezpośredni i konkretny w s k a z u j ą na
przerwanie ciągłości przestrzennej; stąd ich znaczenie religijne, gdyż są one symbolami
przejś c i a , a równocześnie przez nie przejście w istocie się dokonuje.
Rozumiemy teraz, dlaczego kościół uczestniczy w całkiem innej przestrzeni niż
otaczające go domy. W obrębie świętego kręgu wykraczamy poza świat świecki. Na
bardziej archaicznych poziomach kultury ta możliwość transcendencji wyraża się róż-
nymi obrazami otwarcia: tu, w świętym kręgu, możliwe jest nawiązanie
łączności z bogami; muszą więc istnieć jakieś „drzwi” prowadzące ku górze, przez któ-
re bogowie mogą schodzić na Ziemię, a ludzie — symbolicznie wstępować [...].
Wszelki święty obszar implikuje hierofanię, wdarcie się
sacrum,
co w rezultacie
wyodrębnia dane terytorium z otaczającego je środowiska kosmicznego i czyni je jako-
ściowo różnym. Gdy Jakub w Haran ujrzał we śnie drabinę sięgającą nieba, po której
wchodzili i schodzili aniołowie, i usłyszał ze szczytu Pana, który powiadał: „Jam jest
Pan, Bóg Abrahama”, zbudził się zdjęty trwogą: „I zlęknąwszy się: «O jako, prawi, to
miejsce jest straszne! Nie jest to nic inszego, jeno dom Boży, a brama niebieska»„.
Wziął kamień, na którym spał, postawił go „na znak” i nalał nań oliwy. Nazwał to
miejsce
Bethel,
to znaczy „Dom Boży” (Księga Rodzaju 28, 12-19). Symbolika za-
warta w wyrażeniu „brama niebieska” jest bogata i skomplikowana: teofania uświęca
miejsce przez sam fakt, że „otwiera” je ku górze, to znaczy czyni zeń miejsce łączności
z niebem, punkt paradoksalny przejścia od jednego porządku do innego. Nie omiesz-
kamy podać przykładów bardziej precyzyjnych: świątyń, które są „wrotami bożymi”,
miejscami przejścia między niebem a ziemią.
Często nie trzeba nawet teofanii czy hierofanii w ścisłym znaczeniu: byle jaki
z n a k wystarcza, aby wskazać na świętość miejsca. „Według legendy marabut, który
pod koniec XVI wieku założył El-Hemel, zatrzymał się nad źródłem i wbił swój
kostur w ziemię. Rankiem, chcąc wyjąć kij i ruszyć w drogę, stwierdził, że kij
wypuścił korzenie i pąki. Dojrzał w tym znak woli Bożej i tam się osiedlił”.
Z n a k bowiem, nosiciel treści religijnych, wprowadza element absolutny i kła-
dzie kres względności i nieładowi. C oś, co nie przynależy do tego świata,
objawiło się w sposób nieodparty, tym samym wskazując właściwy kierunek
działania lub przesądzając postawę.
Jeśli żaden znak się nie objawia, prowokuje się go. Praktykuje się
na przykład rodzaj
evocatio
przy pomocy zwierząt: one to w s k a z u j ą miej-
sce, które nadaje się pod budowę świątyni czy wioski. Reasumując, chodzi
o przywołanie świętych sił lub postaci, a przyzwanie to ma na celu natychmiasto-
we zorientowanie człowieka w jednorodności przestrzeni. Człowiek do-
123
Mircea Eliade
ŚWIĘTY OBSZAR I SAKRALIZACJA ŚWIATA
maga się z n a k u , aby położyć kres napięciu spowodowanemu przez względ-
ność oraz trwodze wynikającej z dezorientacji, jednym słowem — aby znaleźć
absolutny punkt oparcia. I tak na przykład ściga się dzikiego zwierza
i w miejscu, gdzie się go zabija, wznosi się świątynię; albo też wypuszcza się na
wolność zwierzę domowe — na przykład byka — po kilku dniach odnajduje się
je i składa w ofierze w miejscu znalezienia. Potem wznosi się tam ołtarz,
a wokoło ołtarza wieś. W tych wszystkich wypadkach zwierzęta objawiają świę-
tość miejsca; ludzie nie mogą więc swobodnie w y b i e r a ć sobie świętego
miejsca; szukają go tylko i odnajdują za pomocą tajemnych znaków.
Tych kilka przykładów wskazuje różne sposoby, jakimi człowiek religijny
uzyskuje objawienie się świętego miejsca. W każdym z przytoczonych przykła-
dów hierofanie przekreśliły jednorodność przestrzeni i objawiły „punkt stały”.
A że człowiek religijny pragnie żyć jedynie w atmosferze nasyconej świętością,
należy spodziewać się mnogości technik, mających uświęcać przestrzeń. Przeko-
naliśmy się już, że
sacrum
jest tym, co istnieje
par excellence,
jest zarazem mocą,
skutecznością, źródłem życia i płodności. Fakt, że człowiek religijny pragnie żyć
w
sacrum,
jest w istocie równoznaczny z faktem, że chce umiejscowić się
w rzeczywistości obiektywnej, opiera się obezwładniającej sile nieskończonej
względności doświadczeń czysto subiektywnych, chce żyć w świecie rzeczywi-
stym i owocnym, nie zaś w złudzie. Postawa ta potwierdza się na wszystkich
płaszczyznach istnienia, ale w sposób szczególnie oczywisty przejawia się w po-
stawie człowieka religijnego, która każe mu dążyć do działania w świecie uświę-
conym, to znaczy w świętym obszarze. Dlatego to właśnie wypracowano techniki
orientowania się, które są właściwie technikami k o n s t r u o w a n i a
świętego obszaru. Nie należy jednak sądzić, że chodzi o trud l u d z k i , że
człowiekowi udaje się uświęcić przestrzeń dzięki własnemu wysiłkowi.
W istocie obrzęd konstruowania świętego obszaru jest skuteczny o tyle, o ile
odtwarza dzieło boże. Ale chcąc lepiej zrozumieć konieczność obrzędowego
konstruowania świętego obszaru, musimy zająć się bliżej tradycyjną koncepcją
świata; wtedy od razu uświadomimy sobie, że wszelki świat dla człowieka religijnego
jest światem świętym.
Chaos i kosmos
Rzeczą znamienną dla społeczeństw tradycyjnych jest rozróżnienie, jakim prze-
ciwstawiają swe zasiedlone terytorium obszarowi nieznanemu i nieokreślonemu, który
je otacza: ich okolice to „świat” (ściślej rzecz biorąc „nasz świat”), kosmos; reszta —
to już nie kosmos, to coś w rodzaju „zaświatu”, obszar obcy, bezładny, zamieszkały
przez poczwary, demony, obcych (utożsamianych zresztą z demonami i upiorami). Na
pierwszy rzut oka to rozdarcie przestrzeni wiąże się z przeciwstawieniem terytorium
zaludnionego i zagospodarowanego, a więc „urządzonego jak świat”, nieznanej prze-
strzeni, która rozciąga się poza jego granicami; z jednej strony ma się do czynienia
z kosmosem, z drugiej — z chaosem. Przekonamy się jednak, że jeśli wszelkie teryto-
rium zasiedlone jest kosmosem, to właśnie dlatego, że zostało ono uprzednio poświę-
cone, dlatego że w ten czy inny sposób jest dziełem bogów, bądź też pozostaje
124
Mircea Eliade
ŚWIĘTY OBSZAR I SAKRALIZACJA ŚWIATA
w łączności z ich światem. Świat (to znaczy „nasz świat”) to świat, w którego łonie
nastąpiło już objawienie się
(sacrum,
a więc świat, w którym przeskok od jednego po-
ziomu do drugiego okazał się możliwy i może być powtórzony. [...]
Terytorium nieznane, obce, nie zasiedlone (co znaczy często — nie zasiedlone przez
„naszych”) przynależy jeszcze do modalności płynnej i nie dokształconej chaosu. Zaj-
mując je, a zwłaszcza zasiedlając, człowiek przez obrzędowe powtórzenie kosmogonii
przeistacza symbolicznie daną okolicę w kosmos. To, co ma stać się „naszym świa-
tem”, musi wpierw zostać „stworzone”, a wszelkie dzieło stworzenia ma swój wzo-
rzec: stworzenie świata przez bogów. Kolonizatorzy skandynawscy, obejmując
w posiadanie Islandię
(land-nama)
i uprawiając tam ziemię, nie uważali swych po-
czynań za dzieło samoistne ani też za pracę ludzką i świecką. Trud był dla nich po-
wtórzeniem pradzieła: przeistoczenia chaosu w kosmos dzięki boskiemu aktowi
stworzenia. Uprawiając pustkowie, powtarzali po prostu dzieło bogów, którzy upo-
rządkowali chaos, dając mu strukturę, kształt i prawa.
Czy chodzi o uprawienie ugoru, czy o zdobycie i zajęcie terytorium już zamieszka-
łego przez inne istoty ludzkie, obrzędowe objęcie w posiadanie musi tak czy inaczej
powtórzyć kosmogonię. Z perspektywy społeczeństw archaicznych wszystko, co nie
jest naszym światem, nie jest jeszcze w ogóle światem. Okolicę czyni się swoją jedy-
nie stwarzając ją od nowa, to jest uświęcając. Ta religijna postawa w stosunku do nie-
znanych ziem trwała nawet na Zachodzie aż do zarania naszych czasów. Konkwistado-
rzy hiszpańscy i portugalscy odkryte i podbite przez siebie terytoria brali w posiadanie
w imię Jezusa Chrystusa. Postawienie krzyża uświęcało okolicę, było w jakimś sensie
równoznaczne z „ponownym narodzeniem”: dzięki Chrystusowi „stare rzeczy prze-
minęły, oto się wszystkie nowe stały” (II Do Koryntian, 5,17). Nowo odkryły kraj był
„odnowiony”, „ponownie stworzony” przez krzyż.
Konsekracja miejsca: powtórzenie kosmogonii
Trzeba to dobrze zrozumieć, że kosmizacja nieznanych terytoriów jest zawsze
konsekracją: organizując przestrzeń, powtarza się wzorcowe działanie bogów. Ścisły
związek między kosmizacja a konsekracją znajduje potwierdzenie na elementarnych
szczeblach kultury, na przykład u australijskich nomadów, których ekonomika jest
jeszcze w stadium wczesnorolniczym i wczesnomyśliwskim. Zgodnie z tradycjami
jednego z plemion Aruntów, Achilpa — istota boska Numbakula „uładziła” w mitycz-
nych czasach ich przyszłe terytorium, stworzyła ich przodka i ustanowiła zwyczaje.
Z pnia drzewa gumowego Numbakula uczynił święty słup
(kauwa-auwa),
a namaściw-
szy go krwią, wstąpił nań i zniknął na wysokościach. Słup ów przedstawiał oś
kosmiczną, gdyż wokoło niego właśnie okolica nadaje się do zamieszkania, przeistacza
się w świat. Stąd ważna rola obrzędowa świętego słupa: w czasie swych wędrówek
Achilpowie przenoszą go ze sobą, a kierunek wędrówki obierają zgodnie z jego
nachyleniem. To właśnie pozwala zmienić miejsce pobytu, nie przestając być
w „swoim świecie” i nie tracąc łączności z niebem, w którym zniknął Numbakula.
Złamanie słupa to prawdziwa katastrofa; coś w rodzaju „końca świata”, nawrót do
chaosu. [...]
125
[ Pobierz całość w formacie PDF ]